نتیجه  ‎گیری 

 حاصل آن که وجود جهان و نظام حیرت انگیز حاکم بر آن دلیل بر وجود

آفریدگاری دانا و توانااست و فاصله گرفتن دانشمندان علوم تجربی از دین

در مغرب زمین به خاطر تنافی داده های علوم تجربی با انحرافات و خرافاتی

 است که به مرور وارد کتاب مقدس و دین مسیحیت شد.وجود شرور عالم

با وجود خدای خیرخواه و قادر، منافات ندارد و این شبهات نمی  ‎تواند دلیل 

  بر بی  ‎اعتقادی به خدا باشد. 

فهرست منابع

1) ایان باربور؛ علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1385ش، چ پنجم.

2) جان هیک؛ فلسفه دین، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، 1381ش، چ سوم.

3) جان. اف. هات؛ علم و دین از تعارض تا گفتگو، ترجمه: بتول نجفی، قم، کتاب طه، 1382ش، چ اول.

4) جوادی آملی ، عبدالله؛ تبیین براهین اثبات خدا، قم، مرکز نشر اسراء، 1384ش، چ چهارم.

5) جوادی آملی، عبدالله؛ شریعت در آیینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء، 1384ش، چ چهارم.

6) سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1423ق، چ پنجم.

7) سبحانی، جعفر؛ مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه امام صادق(ع)، 1375ش، چ اول.

8) شاکرین، حمیدرضا؛ براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1385ش، چ اول.

9) عبداللهی، محمد علی؛ مقاله: هجرت از الحاد به خداباوری، مجله نقد و نظر، سال نهم، شماره  3 و 4، پاییز و زمستان 1383ش.

10) علامه مجلسی؛ بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1403ق، بی?چا. 

11) کریسی موریسن؛ راز آفرینش، ترجمه: محمد سعیدی، تهران، کانون انتشارات محمدی، 1365ش، چ هفتم.

12) کریمی، مصطفی؛ قرآن و قلمرو شناسی دین، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382ش، چ اول.

13)  گلشنی، مهدی؛ از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377ش، چ اول.

14)  گلشنی، مهدی؛ مقاله: فیزیکدانان غربی و مسأله خدا باوری، فصلنامه قبسات، بهار 1376.

15)  ویلیام.پ.آلستون؛ درباره دین، تهران، انتشارات هرمس، 1383ش، چ اول.

شرور جهان مسأله ‎ای علیه وجود خدا نیست

وجود شرور در جهان بهانه  ‎ای در دست بدبینان نسبت به آفریدگار و صفات والای او شده است. برخی به دلیل ناتوانی از حل مسأله  ‎ی شرور به دو گانه  ‎پرستی گرایش یافته  ‎اند.[19]  برخی نیز به همین جهت به جانب یکی از نظریه  ‎های متعدد طبیعت  ‎گرایانه در باب دین، متمایل شده  ‎اند.[20] 

 در پاسخ به کسانی که اذعان به شرور در جهان آفرینش را با اعتقاد به خدای قادر و خیرخواه ناسازگار میدانند، باید گفت که مسأله شرور ارتباطی با براهین اثبات خداوند از جمله برهان نظم ندارد؛ زیرا این برهان، وجود آفریدگار برای عالم را اثبات می ‎کند، خواه آن آفریدگار خیرخواه باشد یا بدخواه. مسأله‎ی شرور فقط با صفات آفریدگار مرتبط میشود و با اثبات اصل وجود آفریدگار ربطی ندارد.[21]

‎از این گذشته، شرور عالم یا شروری هستند که در طبیعت رخ می‎دهند؛ مانند: سیل، زلزله و طوفان؛ یا شروری هستند که حاصل بدکاری انسانها هستند؛ مانند: ظلم، تجاوز و کشتار بی‎گناهان.

درباره خیر و شر طبیعت باید فکر جامع داشت و مجموعه پیوسته را یکباره و از دیده عقل و خرد مطالعه کرد نه با نگرشی جزئی و دیده عاطفی.چه بسا داوری‎های تفکیکی و عاطفی، عادلانه‎ترین و اخلاقی‎ترین کارها را بد تلقی کند. بر این اساس برخی حوادث ویرانگر طبیعت از دیدگاه جزء‎نگر، شر و ناگوار است؛ ولی مطالعه‎ی مجموعه‎ی حوادث طبیعت چه بسا کاشف از این نکته باشد که این شر و ناگواری، معلول یک رشته خیرهای بیشمار قبلی بوده و یا سرچشمه پدید آمدن خیرهای فراوانی است که زندگی انسان‎های بی‎شماری را تأمین می‎کند؛ این شر قلیل در برابر آن خیر کثیر، شر محسوب نمی‎شود.[22]

 ممکن است گفته شود: اگر خدا خیر خواه است چرا جهان را عاری از شرور نیافرید؟ پاسخ آن است که جهان ماده آمیخته با استعداد و حرکت و شدن‎ها است و فرض جهان مادی بدون این ویژگیها ،فرضی محال و خواستن چنین جهانی بسان خواستن مثلثی است که فاقد سه زاویه باشد؛ زیرا فرض جهانی که در آن مرض، مرگ و میر، جدال و دشمنی نباشد، فرض جهانی مجرد از ماده است که خداوند آن را در مرتبه‎ی خود آفریده است و ما در آن بحثی نداریم.بحث ما مربوط به عالم ماده است که در آن، توان و شدن، آن هم به صورت پیوسته، جزء جدا نشدنی آن است که حذف آن، ملازم با حذف خود جهان مادی است.[23]

قسمتی از شرور، ناشی از کارهای نابجای انسان است که با قدرت و اختیار او انجام می‎پذیرد. از آن‎جا که بسیاری از کمالات والای انسانی به واسطه‎ی وجود قدرت و اختیار در انسان، تحقق پیدا می‎کند، از دیدگاه عقلی صحیح نیست خداوند به خاطر وجود شر قلیل، این خیر کثیر را رها و اختیار را از بشر سلب کند.

ممکن است اشکال شود چرا خدا اختیار بشر را کنترل شده نیافرید؟ یا بشر را جوری نیافرید که از سوء اختیار دیگران صدمه نبیند؟ پاسخ آن است که چنین تصویری از آزادی، به معنای نفی و انکار آن است؛ زیرا اختیار به معنای توان گزینش یکی از دو سوی خیر و شر است؛ اگر انسان فقط قادر بر انتخاب خیر باشد، دیگر آزادی ندارد. پیشنهاد این که آفرینش انسان چنان باشد که هنگام قصد شر، موفق به انجام آن نشود نیز غیر منطقی است؛ زیرا لازمه آن یا این است که زندگی انسان معجزه‎آسا باشد[24] که این خود، نفی جهان طبیعت است و یا این است که در انسان مهاجم چنین اراده ای رخ ندهد، زیرا وقتی بداند تیر او به سنگ اصابت می‎کند نه به انسان، هرگز در او چنین انگیزه‎ای ایجاد نمی‎شود و این در حقیقت، نفی آزادی بشر است.[25]البته در برابر این واقعیت، عدل الهی ایجاب می‎کند که گرفتاری بی‎گناهان را از طریق پاداش‎های اخروی یا تخفیف در احکام، جبران سازد که این بحث در کتب کلام اسلامی به تفصیل بررسی شده است.[26]

نویسنده بر پاسخ الهیون از مسأله‎ شرور به اینکه شرور عدمی هستند اشکال می‎کند که این گفته با آن چه در کتب آسمانی آمده در تنافی است؛ زیرا در کتب آسمانی شرور واقعی دانسته شده است.

قبل از هر چیز تذکر این نکته بجاست که ریشه طرح مساله «عدمی بودن شر» از سوی فیلسوفان، برای مقابله با اندیشه ثنویه بوده است که قایل به وجود استقلالی خیر و شر بوده‎اند.افلاطون و دیگر فیلسوفان همفکر او پدیده شر را فاقد یک وجود استقلالی دانستند.در فلسفه اسلامی اندیشه عدمی بودن شر دنبال شد و دامنه آن به مساله عدالت الهی و بررسی رابطه شرور با عدل الهی کشیده شد. از نگاه متفکران اسلامی هر چه بر آن شر اطلاق می‎شود یا مانند: نادانی، نابینایی، مرگ و ... است که در حقیقت همان نیستی‎های ناظر به هستی‎ها است (مثلا «نابینایی» که همان «نبود بینایی» در شخصی است که قابلیت دارا بودن بینایی را دارد) و یا مانند حیوان درنده و زلزله و ... است که دارای دو جهت می‎باشند؛ یک جهت، اصل وجود آن‎هاست که با در نظر گرفتن جایگاه و نقش هر یک در جهان آفرینش، شر نیستند و جهت دیگر، تنافی آن‎ها با منافع دیگران است که در این صورت، تضاد میان دو امر وجودی است که یکی مانع از تحقق یافتن دیگری است (مثلا زلزله مانع از ادامه‎یابی حیات انسان و به عبارت دیگر مستلزم «نیست شدن» منافع او است). نتیجه اینکه، اگر گفته می‎شود شرور اموری عدمی هستند به این معنا نیست که واقعیتی به نام کوری، مرگ، حیوان درنده، زلزله و ... وجود ندارد بلکه سخن در تفسیر حقیقت آن‎ها و منشا اصلی آثار کوری، مرگ و ... است. همانطور که بیان شد شرور در حقیقت، جنبه‎های عدمی در واقعیاتی هستند که یا برخی از جنبه های وجودی را ندارند و یا مانع از تحقق جنبه‎های وجودی دیگران شده‎اند.[27].

[19] . مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص111-110.

[20] . جان هیک؛ فلسفه دین، ص97.

[21] . مدخل مسائل جدید علم کلام، ص 129-128 و تبیین براهین اثبات خدا ص 254-253 و براهین اثبات وجود خدا در نقدی بر شبهات جان هاسپرز، ص 304.

[22] . فلسفه دین (جان هیک)،  ص130- 129.

[23] . فلسفه دین (جان هیک)، ص114- 111 و مدخل مسائل جدید علم کلام، ص131- 130.

[24] . زیرا حقیقت اعجاز، خرق قوانین طبیعت است

[25] . فلسفه دین (جان هیک)، ص104-99 و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص139-136.

[26] . فلسفه دین (جان هیک)، ص104-103 و مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص124-123.

[27] . مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص143- 142 (با دخل و تصرف).

??

بررسی تعارض علم و دین

با ظهور اسلام منافع بسیاری از کسانی که به تحریف و تفسیر کتب آسمانی مطابق امیال خود، دست می  ‎زدند، به خطر افتاد، از این  ‎رو تحریف  ‎ها را گسترش دادند. دامنه  ‎ی تحریفات چنان وسیع است که گزارش  ‎های کتب مقدس از حوادث طبیعی و تاریخی، متأثر از دانش  ‎ها و آگاهی  ‎های ناقص بشر آن دوران می  ‎باشد. تناقض آشکار گزار‎های دینی با تجربیات و مشاهدات بعدی بشر تا مقطعی از تاریخ مانع از رشد علوم تجربی و طبیعی و پس از آن موجب انکار ارزش علمی گزاره  ‎های طبیعی و تاریخی متون دینی گردید.رشد علوم حسی و پیشرفت تجربه ها          و فرضیه های علمی در قرون اخیر و مغایرت ره آورد این علوم با تحریفات یا تفسیرهای خرافی ارباب کلیسا منجر به قبولی جدایی دین از علم گردید.[8] 

کشیشان قلمرو علم و دین را بیگانه از هم دانسته و به جدایی دین از علم رضایت دادند، لکن علوم حسی و فرضیه‎های علمی بی‎رحمانه به داوری درباره دین پرداخته و به پنداری و خرافی بودن یا ذهنی بودن دین حکم کردند.[9]

اگر روزگاری دینداران از پی اصرار بر تحریفات و تفسیرهای خرافی خود، صاحب نظران علمی را در آتش می‎سوزاندند، اکنون علم است که انتقام گذشته‎ی خود را از دین باز می‎گیرد. صاحبان علوم تجربی، حملات خود را از آنجا آغاز کردند که هر چه به چشم نیاید و یا از طریق حس اثبات‎پذیر یا ابطال‎پذیر نباشد، ذهنی و بی معناست و به این ترتیب به پوچ بودن گزاره?های دینی فتوا دادند.[10]

آن چه درباره مسیحیت و کتب مقدس گفته شد در مورد اسلام و قرآن راه ندارد؛ زیرا قرآن بر خلاف کتب مقدس، حتی به اعتراف برخی اندیشمندان غیر مسلمان که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته‎اند، هیچ نصی در آن نیست که با یافته‎های قطعی علوم در تعارض غیر قابل رفع باشد.[11] به ویژه آن که قرآن دارای جامعیت در محتواست. از طرفی به بهره‎گیری از عقل و فرا?گیری علم ترغیب می?کند و برای اهل علم ارزش فراوان قائل است[12] و از سویی به کاوش در طبیعت تشویق می‎کند.[13] علاوه بر آن که در نصوص اسلامی به کسب علم سفارش شده است.[14] در جهان بینی اسلامی علم و دین یک مبنای متافیزیکی واحد دارند و هدف هر دو این است که آثار و صفات خداوندی را بر بشر بر ملا کنند. در این جا می‎توان فعالیت علمی را بخشی از فعالیت دینی به حساب آورد که روش و زبان خاص خودش را دارد.[15] البته در میان اندیشمندان غیر مسلمان در کنار نظریه تعارض علم و دین نظریه‎های دیگری هم مطرح است.[16] به ویژه در دهه‎های اخیر استقبال قابل توجهی از دین پژوهی از سوی مراکز علمی غیر اسلامی صورت گرفته است[17] که می‎توان آن را نشانه‎ی آغاز آشتی بین علم و دین در جهان غرب دانست. پروفسور آنتونی فلو که میتوان او را از بزرگترین دین‎ستیزان عالم به حساب آورد پس از نیم قرن دین‎ستیزی در سال 2004 میلادی وجود خدا را پذیرفت.[18]

[8] . شریعت در آیینه معرفت، ص 173-166.

[9] . همان، ص 168.

[10] . همان.

[11] . قرآن و قلمرو شناسی دین، ص 147.

[12] . زمر: آیه 19.

[13] . یونس: آیه 101 و غاشیه: آیه 20-17.

[14] . زمر: آیه 18 و بحار الانوار، ج1، ص180.

[15] . از علم سکولار تا علم دینی، ص98-96.

[16] . علم و دین از تعارص تا گفتگو، ص 84-64.

[17].  فصلنامه قبسات، بهار 1376، ص22-2.

[18] . مجله نقد و نظر، شماره 35- 36، ص279.